Parentesco y clase en los cacicazgos taínos: el caso de los naborías
Francisco Moscoso
Derechos de autor reservados.
Nota preliminar:
Este texto fue presentado originalmente como ponencia en el 9no Congreso Internacional para el Estudio de las Culturas Precolombinas de las Antillas Menores, en Santo Domingo, República Dominicana, 2 al 8 de agosto de 1981. Fue publicado en las Actas del Noveno Congreso en un volumen a cargo del Centre de Recherches Caraïbes, de la Université de Montréal, Canada, en 1983.
Mantengo la tesis central de interpretación sobre los naborías con el apoyo de las fuentes citadas entonces. Como he tenido la oportunidad de volver sobre lo escrito (hace 36 años), en esta nueva versión añado algunas notas explicativas y he hecho ciertas correcciones de estilo. En donde antes emplee el término caciquil, para mejor comprensión ahora uso cacical. También cito de un documento de Cristóbal Colón de 1495, no accesible antes, que refuerza mi interpretación sobre el significado de los naborías. Enriquezco las nociones provenientes de la antropología comparada además con las observaciones que no usé antes de Bronislaw Malinowski acerca de los cacicazgos en Kiriwina y otras islas de Melanesia, que los europeos llamaron Islas Trobriand, que son relevantes a lo que expongo.
El primer congreso se celebró en Fort de France, Martinica, en julio de 1961, enfocado en las Antillas Menores y en los hallazgos desde la arqueología. En congresos siguientes por la obvia amplitud de las Antillas (Mayores y Menores) y del Caribe en general se han presentado ponencias de toda el área y diversos ámbitos de estudio (arqueología, antropología, etnohistoria, historia, etc.); aunque los congresos continuaron llamándose de las “Antillas Menores”. También la identificación de la arqueología ha seguido predominando y en el 10mo congreso sus promotores (Asociación de Arqueología del Caribe) decidieron llamarlo en adelante Congreso Internacional para la Arqueología del Caribe. El 27 Congreso se llevó a cabo en Santa Cruz, Islas Vírgenes del 24 al 29 de julio de 2017.
Independientemente de la nomenclatura, en las actas de los congresos se encontrará valiosísima información y análisis diversos sobre el antiguo Caribe indígena. Muchas ponencias son acompañadas de fotografías complementarias.
Introducción
Ningún otro componente de la estructura social taína ha suscitado tanta confusión y ha sido un enigma tan difícil de desenredar que el de los naborías. En mi opinión, la estructura social taína, en general, no ha sido adecuadamente estudiada en el pasado.
Hasta el momento se destacan en la historiografía indigenista del Caribe dos corrientes de interpretación de los naborías. En la primera se designa a la estructura social taína como una sociedad de clases consistente de jefes (o caciques), nobles, comunarios (nuestra traducción de lo que los antropólogos denominan en inglés, “commoners” y que designa a la gente común de las tribus), y esclavos. Está sobre entendido aquí que los naborías se enmarcan dentro de la clase comunaria. Este enfoque tiene varios problemas entre los que subrayo, por ejemplo, el poco sistemático concepto de clases sociales de sus proponentes. Pues, en efecto, en sus escritos, después de un preámbulo que anuncia unas clases se pasa a hablar, con toda naturalidad, de una “estratificación” a base de “rangos” que denotan el desempeño de unas “funciones”. Se llega al extremo de decir que los comunarios contribuían al sostenimiento de las clases altas “mediante el rendimiento de servicios económicos” y no por el ofrecimiento o pago de tributo. De esta manera, sin embargo, se pierde cualquier noción real sobre las relaciones de clase.
Otra cosa que objetamos de los divulgadores de esta perspectiva es la asociación que hacen de los cacicazgos taínos a un marco de referencia llamado “Circum-Caribe” sin poderse apreciar que sus obras, excepto muy superficialmente, y en algunos casos ni eso, hayan sido fruto del estudio de las fuentes primarias que existen sobre los taínos o de otros grupos indígenas de la región. Esta corriente pertenece a la escuela de “positivismo funcionalista”.[1]
En cambio, en la segunda corriente se considera que los taínos se definen más bien como una sociedad gentilicia, por lo tanto, una donde no existían divisiones de clase. Dicho de otra manera, una sociedad tribal-comunal donde predominaban las relaciones de parentesco y la división natural del trabajo con asignaciones laborales basadas en diferencias de edad y de género. Apoyándose literalmente en unas referencias – por cierto, que apenas penetran la superficie social taína – que sobre los naborías hicieron algunos cronistas, los proponentes de la segunda perspectiva no conciben ver en estos más que sirvientes o criados de los caciques. Encima de ello, después de afirmar que prevalecía entre los taínos un sistema comunitario pasan a hablar, con toda naturalidad también, de un orden de distribución de funciones y de una gradación social a base de “rangos”; uno en donde , a propósito, los naborías tenían el “rango de trabajadores”. Al final de cuentas, esto no es más que una racionalización que responde al hecho de que el caso de los taínos no se ajusta al modelo clásico que supone una transición del comunismo primitivo a la esclavitud. Desde ese punto de vista la división de la sociedad en clases solo sucede cuando aparece la propiedad privada de los medios de producción, circunstancia que conciben solo a partir del esclavismo de la antigüedad greco-romana. En este sentido siguen una lectura descuidada y acrítica de la obra de Frederick Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el estado (1884). Igualmente pasan por alto o ignoran todo lo escrito por Marx acerca del modo de producción “asiático” (India antigua, por caso), que luego pasó a caracterizarse correctamente como modo de producción tributario.[2] Verdaderamente, ese modelo clásico ha tenido sobre ellos el efecto de una camisa de fuerza. Pero, por lo menos en las obras de los principales autores aquí se puede constatar un conocimiento mayor, en algunos casos bastante documentado, de la etnografía aborigen. Esta perspectiva se enmarca dentro de la escuela del materialismo-histórico ortodoxo.[3]
Como podemos ver, en el primer enfoque se utiliza el concepto de clases sociales ligeramente, solo en la descripción externa de la sociedad, mas no en términos del contenido real socio-económico que importan las relaciones de clase. Mientras tanto, en el segundo enfoque se niega la existencia de una formación de clases bajo ninguna circunstancia. E incapaz de resolver el problema del estadio de desarrollo histórico de los taínos teóricamente, se termina por abrazar los mismos conceptos funcionalistas derivados de los primeros, con una diferencia solamente de matices.[4]
En esta ponencia yo propongo que los naborías eran los comunarios que estaban vinculados, sea por el parentesco (real o ficticio), a los clanes cacicales. Pero esa diferenciación entre comunarios y principales no responde únicamente a la dinámica tribal, sino también a un proceso de formación originaria de clases sociales. Es decir, un proceso de formación incipiente de clases. En otros trabajos he elaborado la hipótesis acerca del modo de producción tribal-tributario que creemos subyace en la constitución de los cacicazgos taínos.[5]
A pesar de las diferencias advertidas entre los enfoques, no obstante, en todos se considera a los naborías, en una medida u otra, como ejecutantes del trabajo. Los naborías eran trabajadores y en eso, al menos, parece que estamos de acuerdo. A continuación haré un examen sucinto de las definiciones y de los contextos diversos en que aparece el vocablo, naboría.
Consideraciones lingüísticas
Comenzaremos con la lingüística. En un magnífico estudio, los hermanos Juan Augusto Perea y Salvador Perea, historiadores puertorriqueños, han sugerido que la palabra naboría “se deriva del sustantivo aruaco bor, en statu constructo ubórun, que significa cavador, instrumento de cavar, acción y efecto de cavar”. Ellos mencionan un Diccionario de los Hernutas, que aporta las formas daborun, buborun, hasta finalmente llegar a naborun. Hacen, además, una comparación sugerente de naboría con nubore, perteneciente al dialecto mojo de la tribu arauaca, que significa brazo.[6] A juicio de los Perea, los naborías denotan “principalmente los trabajadores de la tierra y de las minas y de las grandes excavaciones, calzadas, terraplenes y canales, de que tantos testimonios han dejado los aruacos”. Concluyen diciendo: “Entendemos que jurídicamente no eran sinónimos los términos «esclavos» y «naboría», pero no hay duda de que dichos siervos constituían una casta inferior de trabajadores, sometida a la clase cacical”.[7]
Aunque los expertos quizás tengan algunas reservas, no creo que podemos menospreciar las correlaciones lingüísticas establecidas por los historiadores. Alguna relación hay, parece, entre naboría y el brazo del hombre como instrumento de trabajo. Notamos, sin embargo, una falta de sistematización cuando se define a los naborías como casta de siervos.
Pablo Morales Cabrera, historiador puertorriqueño, hace varias décadas designó a los naborías como “hombres del trabajo”. Morales Cabrera se basó en un pasaje de una de las obras del cronista Mártir de Anglería, donde se dice que “bori significa trabajo”.[8] La referencia a bori en este sentido parece suplementar el significado del substantivo aruaco bor citado arriba. Lamentablemente, no hemos podido constatar la referencia de este historiador. Si estos eran los significados de bor y bori, entonces, quien sabe si tiene relevancia para el desciframiento de Boriquén, nombre indígena de Puerto Rico. Bien pudiera haber querido denotar tierra o lugar del trabajo o de los trabajadores.
De cualquier manera, claramente esta versión lingüística sugiere que el término naboría está imbuido de un contenido que nos refiere al proceso de producción y que evoca unas relaciones sociales de producción. Hemos dicho, sin embargo, que los cacicazgos exhibían un lado tribal y otro tributario.
El lingüista británico (antillano por adopción), Douglas Taylor, por su parte ha sugerido unas correlaciones entre el naboría taíno con el budía, en lokono, que quiere decir “demás, resto”( ‘remainder, rest’) y que, a su vez, entroncan con el lokono y guajiro nA, “ellos, su, esos”( ‘they, their, them’). Está implicito en el comentario de Taylor que naboría designa la “casta o clase baja”.[9] Esta interpretación de naboría, es decir, como “los demás o el resto”, puede que exprese el otro aspecto de la dialéctica de la diferenciación social taína. Que, en un plano muy general, se manifiesta en el sentido de que unos miembros de la tribu eran comunes y otros eran principales o tenían mayor prestigio.
Las raíces de esa diferenciación hay que buscarlas en el proceso de desarrollo histórico de la sociedad primitiva en su conjunto, en la evolución de las relaciones de parentesco; y, que en los cacicazgos comienzan a tomar unos giros de transformación radical. Sabido es que nitaíno implica, mejor y bueno, de mejor linaje. De ahí, jefes de clanes. Así pues, la explicación de naboría hay que extraerla tanto del proceso de diferenciación tribal – proceso mediante el cual unos linajes se separaron de sus gentes (produciendo la relación nitaínos – naborías) -, así como en el de producción. En este, desde las posiciones desiguales que ocuparon, en una etapa avanzada del desarrollo de las fuerzas productivas taínas, los hombres principales pusieron la producción bajo su mando (produciendo la relación jefes – comunarios).
Consideraciones etnográficas
Consideremos ahora la información de tipo etnográfico. La palabra naboría fue descrita por los cronistas y colonos españoles del siglo 16 en el contexto de servidumbre, de varias maneras. Fray Ramón Pané los definió como “sirvientes y favoritos” en relación a la “casa” de un cacique. Fray Bartolomé de las Casas se refirió a ellos como “sirvientes y criados” pero tomó cuidado de no identificarlos como esclavos: “Naboría quiere decir que les sirve continuamente en casa de la misma manera que esclavo; sino que pública ni secretamente los pueden vender sin pena”. [10]
Gonzalo Fernández de Oviedo, en forma similar, expresó: “Naboría es un indio que no es esclavo, pero que está obligado a servir aunque no quiera”.[11] Si nos dejamos llevar por una interpretación literal entendiendo los naborías como sirvientes en casas, criados domésticos, se pensaría que se trata de un número insignificante del conglomerado taíno. Y, consiguientemente, tenderíamos a subestimar la cuestión de la formación de clases. Este camino es engañoso y yo creo que se puede refutar. Si eran simplemente sirvientes, ¿por qué tanto énfasis de los cronistas de no confundirlos con esclavos? La clave está en poder desenmarañar el misterio de esta forma de trabajo forzado que no es esclavitud. Estamos mal acostumbrados a asociar la falta de libertad básicamente con la esclavitud. Toda forma de trabajo explotado, sin embrago, es trabajo forzado, no libre.
La cuestión completa de la división de la sociedad en clases en los cacicazgos taínos se decide descifrando la composición real de sus “casas”. Probablemente, fray Ramón Pané fue el primero en registrar el término indígena que nos ocupa, pero lo hizo de la siguiente manera: “yahu naboriu”.[12] Narrando la conversión al cristianismo de los miembros de la “casa” del cacique Guanáoboconel, en La Española, durante la década de 1490, Pané escribió: “En dicha casa estaban sus servidores y favoritos, que son llamados yahu naboriu, y eran en total dieciséis personas, todos parientes, entre los cuales había cinco hermanos varones”.[13] ¿No es curioso que se hable de “sirvientes y favoritos” en una casa de cacique, en donde todos supuestamente estaban emparentados?
No creemos que los naborías eran meros criados de los caciques. Igualmente es un error interpretar el término casa aquí en un sentido literal. Indudablemente, su verdadero significado estuvo más próximo al contexto tribal (incluso campesino aldeano) de las familias extendidas. Hay dos maneras de constatar ello. Para una debemos recurrir a la antropología comparada.
La antropología comparada
En la obra We, the Tikopia (1936), sobre los tikopia de la polinesia occidental, del antropólogo de Nueva Zelanda, Raymond Firth, hay un capítulo tutulado “Casa y Clan”(Chapter 9 “House and Clan”). Firth explicó que los tikopia usaban el término paito, casa, para indicar no solo una familia que vive bajo un techo, sino que incluye a un número de casas que comprenden, en un sentido más amplio, al clan. Sus afiliados, incluso, podían estar esparcidos en una aldea o en varias. Va más lejos en extensión territorial, abarcando más de una región en una isla o de varias islas. Observó el antropólogo que los caciques no solo eran sobrestantes de un cacicazgo como totalidad, sino que también ejercían una jefatura más directamente sobre los comunarios incorporados a sus “casas”.
Dentro de este complejo tribal Firth notó que en cada “casa” había una distinción entre lo que él llamó “ramas secundarias” (“junior branches”) y las principales. Aun cuando los miembros de las ramas secundarias pudieran estar vinculados a una casa de cacique, contrario a gozar de todas las ventajas que esto implica, eran considerados y tratados como comunarios.
En un trabajo posterior, Primitive Polynesian Economy (1965), Raymond Firth señaló que la distinción más amplia en la gradación social tikopia era entre los comunarios y las familias de los caciques, y otros comunarios agregados a las “casas” de los principales en esos cacicazgos.
Los comunarios adscritos a las familias de caciques eran designados como paito fakaarofa muy semejante, pienso yo, a yahu naboría. Hubo un tiempo en que los clanes o “casas” de algunos jefes contaban, por ejemplo, sobre 300 y 400 miembros.[14]
La antropología comparada ilustra otra dimensión de la “casa” en los cacicazgos. El símbolo de la confederación iroquesa, estudiada por Lewis H. Morgan, era “Ho-de’-no-sote”, o “Casa Larga”; los iroqueses confederados se llamaban así, “Pueblo de la Casa Larga”. ¿Tendrían los taínos confederados una apreciación similar? Vale la pena tener presente estas pistas que, indudablemente, nos ayuda a inferir el significado amplio de la “casa” cacical.[15]
Volviendo a los taínos, creo que este es el sentido de lo que importa la palabra yahu, y así fue como lo entendieron los colonizadores del siglo 16. Por ejemplo, en su Relación de los primeros meses de colonización de Puerto Rico, en 1509, el capitán Juan Ponce de León informó de unas labranzas que mandó a hacer en concierto con varios caciques, “que son cinco caciques los que mandé que labrasen en sus casas para Su Alteza”.[16] Por “casa”, obviamente significaba las aldeas y sus campos de agricultura. La “casa” en el contexto taíno también denota no solo la parentela de los caciques, sino a los naborías en general comprehendidos en cada cacicazgo.
El cronista Fernández de Oviedo escribió acerca de la rebelión taína de 1511, en Puerto Rico, entre otras cosas observando: “Ellos vieron que los chripstianos estaban derramados por la isla, é así cada cacique mató los que dellos estaban en su casa o tierra”.[17] Y estos no son los únicos ejemplos que evidencian la manera en que los españoles emplearon la palabra “casa” con referencia a los taínos. Es decir, se referían a las comunidades y a las tierras bajo autoridad de los caciques. Visto así, las “casas” venían a ser los cacicazgos mismos.
Lamentablemente, respecto a los taínos carecemos de la información antropológica – por ejemplo, de los números de cada clan específicamente – que existen para otros pueblos tribales. Sin embargo, hay unos datos que nos sugieren que la mayoría de los taínos eran naborías y que los clanes eran grandes, juntando muchos círculos familiares. Al hacer un desglose del repartimiento de indios que se hizo en La Española, en 1514-1515, tenemos[18]:
Cuadro 1: Repartimiento de indios en La Española, 1514-1515
Clasificación Cantidad Por ciento
Cacical 409 1.6%
Naborías 6,948 27.45%
Indios de servicio 14,840 58.63%
Niños 1,592 6.29%
Viejos 1,504 5.94%
Totales 25,302 100%
Fuente: Relación del repartimiento, 1514-1515, CDIA, Tomo 1, pp. 50-236.
El 27.4% de los indígenas repartidos fueron clasificados como naborías. Es una cifra bastante alta. Sería ridículo suponer que los cacicazgos habían experimentado un desarrollo de las fuerzas productivas (el número de habitantes para empezar, y la tecnología y todos los factores que promueven y posibilitan la producción, incluyendo el conocimiento) a tal punto que casi 7,000 taínos fuesen relegados a tareas domesticas no productivas. Obviamente, había más naborías que para simplemente cargar a los caciques en literas o barrerles las viviendas.
Cabe señalar, a propósito, que cuando fray Ramón Pané narró el episodio del cacique Guanáoboconel, él no dijo que moraban en su casa 16 personas, sino que “estaban en dicha casa” en aquel instante de la ceremonia de la conversión. Probablemente los 16 eran cabezas de las familias que tenían afinidades con ese cacique. Podemos correlacionar esta noción con la observación de fray Bartolomé de las Casas, siguiente: “En esta isla Española yen la de Cuba, y en la de Sant Juan y Jamaica y la de los Lucayos, había infinitos pueblos, juntas las casas, y de muchos vecinos juntos de diversos linajes”. Y a esto añade, “en cada una de las cuales diez y quince vecinos con su mujeres e hijos moraban”.[19]
Régimen de encomienda y los naborías
Por otro lado, el sistema de la encomienda colonial también nos ayuda a recoger una impresión de la situación de los naborías y de sus números.
Es poco conocido que los taínos fueron distribuidos en “encomienda” a los españoles por intercesión de la clase cacical. Menos conocido es el hecho de que los indígenas recibieron una forma de jornal, llamada cacona (en idioma taíno), por el trabajo prestado durante la temporada que pasaban laborando en las minas; tiempo que a su vez llamaban “la demora”. Ello se refiere al período de ocho meses que “demoraban” a los indios en las labores antes de interrumpir el ciclo para realizar las fundiciones de oro.
En las Relaciones de los jornales (pagados en vestuario) de Puerto Rico, por ejemplo, se indica en algunos casos los nombres de los caciques y de porciones de sus indios. Para ilustrar, se documenta el pago dado “al cacique Caguas, sus capitanes, indios y naborías” que, en una demora de 1515, suman 105. Por servicios prestados en la demora que se extendió de noviembre de 1515 a junio de 1516 se pagó jornal a los “naborías de casa que son del cacique Aramana”, y que en esa instancia suman 128.[20] Y así por el estilo. Es de suponer que las “casas y clanes” de Caguas y de Aramana, en otra época, contaran con más de 300 y 400 miembros, sino muchos más, como acontecía en cacicazgos análogos en todo el mundo.
Es de esperarse que en las circunstancias en que se dieron los repartimientos, después de morir miles de taínos en guerras de resistencia o por causa de hambrunas y enfermedades no tengamos un cuadro con las proporciones precisas de cuántos “naborías de casa” de los caciques había, y de cuántos eran lo que los españoles designaban como “otros indios de servicio”, o simplemente como “indios”.
Naborías de casa y “otros indios de servicio”
¿Por qué los conquistadores españoles hicieron tal distinción? Lo primero que hay que apuntar es que del período colonial inicial se trasluce otra cosa. Los caciques pusieron a sus naborías a disposición para todo tipo de trabajo. Tengamos presente estas menciones provenientes de la documentación de los jornales:
- “Naborías del dicho Caguas que han andado en las minas esta demora”;
- “Naborías del dicho Aramana, de las minas”;
- “Naborías de casa que sirven en la hacienda”;
- “Naborías de casa del conuco”
- Etc. etc.
Creemos que la distinción entre naborías y “otros indios de servicio” o “indios” se presta a confusión. A mi entender, usual pero no exclusivamente, los colonizadores usaron el término “naborías de casa” en relación a los indígenas más directamente vinculados con los caciques particulares. Pero hay indicaciones de que en los tiempos pre-coloniales, naboría abarcaba un número mayor de los aborígenes.
El cronista Pedro Mártir de Anglería, por caso, al referirse al sistema de las encomiendas habló de los caciques y de “sus súbditos” en forma general. Específicamente sobre los naborías, dijo: “De esta suerte los indígenas trabajan en el oro y en la agricultura, lo mismo que esclavos…A estos mercenarios isleños los llaman anaborias. El rey no permite, sin embargo, que se les tenga por siervos. Dánse y quítanse según arbitrio del Monarca”.[21] Esto último alude a los decretos de los reyes que definían a los indios como “vasallos” o “súbditos” libres de la Corona, y por tanto, no podían ser tenidos ni por siervos ni esclavos. Obviamente, Mártir fue informado acerca de los naborías como una masa de trabajadores bajo autoridad previa cacical y en circunstancias de relaciones de producción que no sabían explicar bien.
Sobre la dimensión amplia que implica los naborías, tengamos presente este otro señalamiento de fray Bartolomé de las Casas. Disgustado ante el despojo a que estaban siendo sometidos los cacicazgos, Las Casas protestó el ultraje perpetrado contra Guaycona, un cacique en la región de Puerto Plata al norte de La Española. Señaló que antes de la conquista española Guaycona tuvo “como todos comúnmente los menores señores aun tenían, sobre 30 y 40,000 personas en su señorío, por súbditos y 500 nytaínos”.[22] Esos miles de “súbditos” eran los naborías. He ahí expuesto, sucintamente, el cuadro de la sociedad de clases incipiente de los cacicazgos taínos: caciques, nitaínos y naborías. Ello nos provee, a su vez, una referencia general de la proporción entre la clase cacical (compuesta por caciques, nitaínos y behiques chamanes) que representaban el 2% y la masa comunaria, reuniendo el 98% de la población. La sociedad de clases surgió históricamente en el terreno de los cacicazgos con un grupo dominante minoritario frente a la mayoría trabajadora. Esa ecuación se ha reproducido en las siguientes civilizaciones con estructuras de clases hasta el presente.
Por si todavía quedan dudas por la ambigüedad de las generalizaciones, otros dos testigos de mucho peso nos transportan al tiempo del descubrimiento mismo y primeros años de la conquista en La Española. El primero es el propio Cristóbal Colón. En una carta que escribió a les Reyes Isabel y Fernando, desde el cacicazgo de Maguana, el 15 de octubre de 1495, da un informe sobre acontecimientos de la conquista y la resistencia que le opuso el cacique Caonabo de aquella región en donde se encontraban las minas de oro de Cibao. Le asegura a los monarcas que “toda la isla está tan sojuzgada” (lo cual era falso) que había establecido “un concierto” o pacto con muchos caciques para que pagaran tributo en oro. Mas, como consecuencia de la guerra en que Caonabo fue apresado (y luego asesinado), y la desolación y hambruna que siguieron, se frustraron las expectativas del tributo. Dando nombre a los miles de “súbditos” de los caciques, Colón escribió: “En lo de Çibao tenemos ya casas y gente y se embiará estotro a V. Al., que está preso su persona. La estraña hanbre, que en toda la isla y en especial en Çibao a sido y continúa, me a fecho mudar la esperança, porque en la provincia tenía yo conçierto con tantos caçiques que bien [a]llegavan cincuenta mill naborías, a que vasallos llamanos…”.[23]
En 1517 el cardenal Francisco Jiménez de Cisneros comisionó a tres frailes de la orden religiosa de San Jerónimo como gobernadores interinos en las Antillas con instrucciones de hacer una información sobre las relaciones entre los taínos y españoles y el modelo de gobierno a seguir. Uno de los testigos del Interrogatorio Jeronimiano como se conoce generalmente este documento fue el licenciado Cristóbal Serrano, regidor y vecino de la ciudad de Santiago. Serrano había llegado a La Española en la flota de frey Nicolás de Ovando, nuevo gobernador general de la Indias, en 1502. Para ese tiempo aún faltaban por conquistar los últimos cacicazgos principales de Jaragua y de Higüey, de los cinco grandes que existían. Serrano recordó el poderío y las riquezas de que disponían los caciques supremos, “teniendo como tenía[n] a treynta e a quarenta e cinquenta mill naburías a su mando”.[24]
Esos son los mismos años en que Colón comisionó a fray Ramón Pané a vivir entre los indios y recoger datos sobre su sociedad, costumbres y creencias religiosas. Pané circunscribió a un círculo de allegados a los caciques, malinterpretando a los naborías en términos de “criados”, que en realidad abarcaba una dimensión mayor que él no pudo captar. Luego los oficiales conquistadores hicieron una distinción artificial entre naborías y “otros indios de servicio” que la evidencia más próxima a los momentos del “contacto” entre los taínos y los españoles desmorona. Esta no fue la única instancia de la composición social taína que los españoles reinterpretaron y trastocaron en el proceso de la conquista. Otro, por ejemplo, fue el de señalar “cacicas” donde no existían.[25]
Siguiendo un camino tortuoso hemos llegado, sin embargo, a constatar el uso del vocablo naboría en la forma más amplia e inclusive.
Naborías comunarios tributarios
Los cronistas, como habíamos notado, tuvieron cautela de no identificar a los naborías como esclavos. Aparte de que durante el período colonial hayan padecido una opresión similar, hay que señalar una diferencia cualitativa entre estas forma de trabajo.
En una Real Cédula dirigida a Juan Cerón, alcalde mayor y Miguel Díaz, alguacil mayor de Puerto Rico, fechada 23 de febrero de 1512, se habla de los naborías en general y su distinción con los esclavos es palpable. En este documento, en vez de naborías la grafía cambia a “naburías”. Este documento ha sido transcrito y publicado con numerosos errores paleográficos, por lo que ofrecemos una nueva versión con referencia directa al original:
A lo que suplicasteis que de licencia con consentimiento e voluntad de los indios desa isla y de sus caciques los vecinos della puedan adquirir de los indios desa dicha isla por naburías los que lo quisieren ser, pues los naburías no más bien tratados, ansy me plaze que los vecinos desa isla puedan recibir a los indios della que quisiesen ser naburías con tanto que sea con voluntad de los caciques indios como lo escrevís. Y esto deveys de hazer de manera que los indios crean que se haze por tratarlos mejor y por lo que a ellos comple y non por el provecho de los cristianos. Y pudiéndose hazer con voluntad de los indios y de los caciques claro serían mejores naburías no como [esclavos].[26]
La insistencia en el consentimiento y voluntad de los caciques e indios (dejando a un lado el maquiavelismo evidente de la Corona), no puede ser tomada ligeramente. De la cita podemos deducir unas relaciones de producción, en tiempos pre-colombinos, en donde el trabajo de los naborías estaba enraizado en sus obligaciones conformadas por el parentesco tribal, así como basado en la explotación por parte de sus dominadores cacicales. La esclavitud era extraña a los taínos.
¿Cuáles eran las relaciones entre caciques y naborías que no constituían ni servidumbre feudal ni esclavitud? ¿Cómo se definen los naborías? En los cacicazgos asistimos al surgimiento de relaciones tributarias de producción. Basados en el control que ejercían sobre el proceso de producción, y no en la propiedad privada que permanecía en la comunidad agro-aldeana, la clase cacical se apropiaba el excedente de producción en la forma de tributo de los frutos y trabajo comunario. Así pues, los naborías formaron una clase social de comunarios tributarios; de ahí la identificación de las relaciones de producción como tribal-tributarias.
Un ejemplo de ello proviene de la antropología comparada con un vestigio de cacicazgos examinado en pleno siglo 20. A comienzos de ese siglo, el conjunto de islas adyacentes y al este de Nueva Guinea, en Melanesia, estaba habitada por aborígenes constituidos en cacicazgos. La isla de Kiriwina y otras allí fueron descubiertas para los europeos en una expedición francesa de finales del siglo 18 y se les dio el nombre de Islas Trobiand, nombre del oficial francés Jean François Sylvestre Denis, Comte de Trobriand. En 1914 y años posteriores el antropólogo polaco Bronislaw Malinowki convivió con ellos cuando llevó a cabo la investigación de campo para su doctorado en el London School of Economics. A pesar de que Malinowski seguía un enfoque funcionalista, también detectó claramente la realidad de las relaciones cacicales que combinaban instancias familiares con las tributarias. En la obra clásica de la antropología Los argonatutas del pacífico occidental (1922), Malinowski observó:
Lo más importante es destacar que todo o casi todo el fruto del trabajo personal, y por supuesto del excedente que haya podido obtenerse con el esfuerzo suplementario, no se destina al propio individuo, sino a sus parientes políticos. Sin entrar en detalles sobre el sistema de distribución de la cosecha – cuya sociología, bastante compleja, requiere un estudio preliminar sobre el sistema trobriandés de parentesco y las concepciones que entraña – se puede decir que cerca de tres cuartas partes de la cosecha de un individuo se destinan, de una parte, al jefe como tributo y, de otra, al marido y la familia de la hermana (o de la madre) por obligación.[27]
Malinowski estaba viendo directamente el escenario tribal-tributario sin caracterizarlo teóricamente. Su obra contiene muchas fotografías, incluyendo una en donde los “commoners” hacen fila haciendo ofrecimientos tributarios a la vez que bajan la cabeza ante sus jefes.
En el caso de los taínos de las Antillas, mientras la política colonial prevaleciente fuese, como fue, someter a los indios a un régimen de encomiendas que reproducía parcialmente la estructura social del cacicazgo, se podía llegar a apropiar el trabajo suministrado por el mecanismo tributario previamente practicado. De ahí las directrices de realizarlo “a la voluntad” de los caciques y de los indios. Pero no podían apropiarse de las personas y convertir esa apropiación personal en medio de producción – lo que vendría ser entonces un modo esclavista – sin alterar fundamentalmente el carácter de la sociedad aborigen. No eran esclavos ni eran siervos (en el sentido feudal): los naborías eran llanamente comunarios (en el sentido tribal de la etapa avanzada en cuestión). El tributo es lo que mediaba, lo que substanciaba, la relación de clase cacical-comunaria.
Toda la evidencia, lingüística, antropológica, etnográfica y documental de la conquista y colonización me lleva a concluir que los “naborías de casa” designaba a los comunarios incorporados a los clanes o “casas” de caciques, y que los “otros indios de servicio” esconde lo que en realidad eran también comunarios, pero que probablemente estaban ligados a las “casas” de los caciques secundarios y de lo nitaínos.
La casa de los caciques, expuesta en la relación cacique/yahu/naboría, es la célula social que nos revela la especificidad de las contradicciones sociales entre los jefes y los comunarios, entre caciques y naborías. La misma dinámica se reproducía en las “casas” de los pequeños caciques y nitaínos, que completan el organismo social plasmado en los yucayeques o comunidades aldeanas. Con todas las limitaciones advertidas, esto no puede ser, claro está, más que una aproximación a la manera en que estuvo entremezclado el parentesco tribal y la jefatura clasista en la sociedad taína.
Dios naboría daca
Para terminar, me referiré brevemente al plano super-estructural, el de la ideología. Nuestro análisis arranca, etnohistóricamente hablando, con la narración de fray Ramón Pané acerca de la conversión al cristianismo de la casa de Guanáoboconel. Prosigamos con el relato hasta el fin.
El escenario fue el Fuerte Magdalena, uno de los primeros emplazamientos coloniales en La Española. Mientras estuvo destinado allí, fray Ramón testimonió: “plugo a Dios iluminar con la luz de la santa fe católica toda una casa de la gente principal de la sobredicha provincia de la Magdalena”. De los cinco hermanos mencionados antes, Guatícaba fue el primero en ser bautizado y se le dio el nombre cristiano de Juan. “Juan” Guatícaba fue, según, fray Ramón, “el primer cristiano que padeció muerte cruel y morir como mártir”. (Pané no explica la causa). En su lecho de muerte, nos asegura el fraile, Guatícaba repetidamente exclamaba: “Dios naboría daca, Dios naboría daca, que quiere decir, «yo soy el siervo de Dios»”. La “casa” taína, parece era mucho más grande de lo que pensábamos. Ahora hay que hacerle espacio a los dioses.
Conclusión
Es improbable que un vocablo que había ganado tamaño lugar en la cultura taína sea interpretado, como hacen algunos, con el significado meramente de “sirvientes o criados” de caciques. O, en la fórmula de otros, que denotara inofensivamente un “rango de trabajadores”, o que exprese una natural “función de rendir servicios económicos”, en el decir de otros. Como si la estructura social aborigen cacical se tratara de una compañía de niños escuchas.
Ciertamente que el “servicio a los dioses” no haría una mella en el plano ceremonial a menos que lo que estuviese en juego fuera una cuestión laboral terrenal más grave: la alienación del trabajo y el nacimiento de la sociedad de clases. Como señala Marx, con característica agudeza, “los dioses por sí mimos no eran nunca los patronos”.[28]
El pueblo taíno había estado “sirviendo a sus dioses” desde que comenzaron a servir realmente a los jefes de sus cacicazgos. Cacique naboría daca: la explotación comenzó por la casa.
[1] Esta es la perspectiva que permea el Handbook of South American Indians (1948), editado por el antropólogo norteamericano Julian H. Steward; y en la obra de Julian H. Steward and Louis C. Faron, Native Peoples of South America (1959), entre otros.
[2] Véase, por ejemplo, Karl Marx, Formaciones económicas precapitalistas, pp. 1-46 en la obra editada por el antropólogo francés Maurice Godelier, El modo de producción asiático (Córdoba, Argentina: Editora Universitaria, 1966); y la antología editada por el sociólogo mexicano Roger Bartra, El modo de producción asiático (México: Ediciones Era, 1974).
[3] Representativos de esta perspectiva son de los arqueólogos cubanos, Ernesto Tabío y Estrella Rey, Prehistoria de Cuba (1966); y del historiador dominicano Roberto Cassá, Los Taínos de la Española (1974), entre otros.
[4] Dentro de la arqueología contemporánea, además, podemos señalar una corriente que se enmarca dentro de la escuela del “cultural-ecologismo” y “arqueología social”, cuyos postulados sobre “jerarquías” y “estamentos” sociales pueden ser trazados, igualmente, a las nociones de la sociología “funcionalista”. Aquí me refiero, por ejemplo, al arqueólogo dominicano Marcio Veloz Maggiolo, Medioambiente y adaptación humana en la prehistoria de Santo Domingo, 2 tomos (1976), y Mario Sanoja e Iraida Vargas, Antiguas formaciones y modos de producción venezolanos (1974).
[5] Véase mi ponencia, “Tributo y formación de clases en la sociedad de los taínos de las Antillas”, Actas del Séptimo Congreso Internacional para el Estudio de las Culturas Precolombinas de las Antillas Menores (1978). El 7mo congreso se celebró en Caracas, Venezuela, en 1977. Posteriormente, basado en mi tesis doctoral, The Development of Tribal Society in the Caribbean (Department of Sociology, State University of New York at Binghamton, 1981), se publicó mi libro Tribu y clases en el Caribe antiguo (1986), en donde se elaboran todas las ideas de mis ponencias de aquel momento.
[6] Desafortunadamente los autores no proveyeron la ficha bibliográfica esta fuente.
[7] Juan Augusto Perea y Salvador Perea, Glosario Etimológico Taíno-Español Histórico y Etnográfico (Mayagüez, Puerto Rico: Tipografía Mayagüez Printing, 1941), pp. 56-57.
[8] Pablo Morales Cabrera, Puerto Rico Indígena (San Juan: Imprenta Venezuela, 1934).
[9] Citado en Arrom, Relación acerca de las antigüedades de los indios (México: Siglo XXI, 1974), p. 80, nota 141.
[10] Bartolomé de las Casas, Apologética historia [1527-1550] (Madrid: Biblioteca de Autores Españoles, 1959), Tomo IV, p. 125; Tratado de la esclavitud de los indios[1552], fol. IV, citado en la obra del historiador mexicano Silvio Zavala, Los esclavos indios en Nueva España (México: El Colegio Nacional, 1967), p. 78.
[11] Gonzalo Fernández de Oviedo, Sumario de la Natural Historia de las Indias (Salamanca: Ediciones Anaya, 1963), p. 55.
[12] El lingüísta cubano José Juan Arrom editó una nueva versión de la obra de fray Ramón Pané, Relación acerca de las antigüedades de los indios (México: Siglos XXI, 1974). Opino que Arrom, en esta nueva versión, yerra al extraer del texto original el “yahu” que precede a naboría. Esto es otro reflejo de la ligereza con que se ha tratado el análisis de la estructura social taína; véase referido antes, p. 80, nota 141.
[13] Relación acerca de las antigüedades de los indios, texto original en Vida del Almirante Don Cristóbal Colón escrita por su hijo Hernando Colón (México: Fondo de Cultura Económica, 1947), p. 202. Aquí sí aparece yahu naboría.
[14] We, the Tikopia (Boston: Beacon Press, 1968), pp. 298-329; y, Primitive Polynesian Society (New York: W.W. Norton & Company, 1975), pp. 187-188.
[15] Véase, Lewis H. Morgan, La sociedad primitiva (Madrid: Editorial Ayuso, 1970), p. 170. Lewis Henry Morgan (1818-1881), abogado y etnógrafo norteamericano, uno de los fundadores de la antropología científica en el siglo 19; autor de la obra clásica Ancient Society (1877).
[16] Relación de Juan Ponce de León al gobernador Ovando, del viaje a la Isla de San Juan, Villa de la Concepción, 1 de mayo de 1509, Archivo General de Indias, Patronato 175, Ramo 7, folios 100-102 / PARES imágenes 125-129.
[17] Historia general y natural de las Indias, Fragmentos en, Alejandro Tapia y Rivera, Biblioteca Histórica de Puerto Rico (San Juan: Instituto de Cultura Puertorriqueña, 1970), p. 22.
[18] Relación de las cosas que se han hecho en el repartimiento de la Isla Española por los muy nobles señores, el licenciado Pero Ibañez de Ibarra e Rodrigo de Alburquerque, repartidores de los caciques e indios de dicha isla, 15 de julio de 1514 a enero de 1515, Colección de documentos inéditos de Indias y América, Tomo 1, pp. 50-236.
[19] Apologética historia, O. Cit., Tomo III, p. 156.
[20] Relación de la ropa y vestuario que se da a los caciques y capitanes e indios y naborías que sirven en la hacienda, minas y granjerías de Su Alteza en gratificación de su servicio por sus tareas y demoras en que acaban de servir…”, del 29 de agosto de 1513 al 9 de abril de 1517. En la obra documental editada por el paleógrafo croata (argentino por adopción), Aurelio Tanodi, Compilador, Documentos de la Real Hacienda de Puerto Rico, Tomo I 1510-1519. Río Piedras: Centro de Investigaciones Históricas / Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras, 2010), pp. 89-128; la primera edición es de 1971.
[21] Pedro Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo (1493-1526), 2 volúmenes. Tomo II (México: José Porrúa e Hijos, 1964), p. 202.
[22] Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, 3 volúmenes. Tomo II (México: Fondo de Cultura Económica, 1965), p. 560.
[23] Carta de Cristóbal Colón a los Christianísimos e muy altos e muy poderosos prinçipes rey e reina, nuestros señores, fecha en la isla Española, en la Vega de la Maguana a XV de octubre de1495, pp. 316-330 en Cristóbal Colón, textos y documentos completos. Edición de Consuelo Varela. Nuevas cartas: edición de Juan Gil (Madrid: Alianza Editorial, 1992); la cita, p. 321.
[24] Interrogatorio Jeronimiano de 1517, en la obra editad por el historiador dominicano Emilio Rodríguez Demorizi, Los Dominicos y las Encomiendas de Indios de la Española (Santo Domingo: Editora del Caribe, 1971), p. 299.
[25] Sobre este asunto, véase Francisco Moscoso, Caguas en la conquista española del siglo 16 (San Juan: Publicaciones Gaviota, 2016).
[26] Real Cédula a Juan Cerón, Alcalde Mayo en la isla de San Juan e Miguel Díaz, asi mismo Alguacil Mayor della, Burgos, 23 de febrero de 1512. Yo el Rey. Por mandato de Su Alteza, Lope Conchillos. Señalada por el obispo de Palencia. AGI, Indiferente General 418, Libro 3, ff. 255v-259 / PARES imágenes 1-8; la cita en ff. 258-258v / imágenes 6-7. Las otras versiones son las publicadas en CDIA, tomo 32, p. 353; y en Cayetano Coll y Toste, Boletín Histórico de Puerto Rico, Volumen 1, Tomo II, 1915 (San Juan: Ateneo Puertorriqueño / Ediotorial LEA, 2004), pp. 104-108.
[27] Bronislaw Malinowski, Los argonautas del Pacífico Occidental (Barcelona: Editorial Península, 1975), pp. 74-75.
[28] Karl Marx, “El trabajo enajenado”, forma parte de sus Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 (México: Editorial Grijalbo, 1968), p. 83.